人民日报：怎样理解党和法治的关系
这就是它的充实的内容，它不是没内容的。
所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。（《荣辱》） 上述所引包含的意义很广，解释的空间也很大，但如果允许我们作一个明白简洁的解释，所谓审慎的动机大概就是荀子所说的长虑顾后的考量，在这一点上，Van Norden和D. B. Wong皆从不同角度注意到荀子的此一主张。
由于荀子不认为存在不可化约的道德属性，同时他也不相信心之所可是纯粹实践理性的功能，因此强解释的模式并不适合荀子的心之所可。依万百安的解释，孟、荀两人在人性主体上的持论不同，孟子主性善，仁义礼智根于心，乃天生所有，故而我们每个人都有最初的道德倾向。如果联系到《荣辱》篇所谓人之生，固小人，无师无法，则唯利之见耳的说法，荀子似乎认为，人之生一开始便是一个天性上没有任何内在道德倾向的唯利之徒。衡不正，则重县于仰，而人以为轻。徐凯，复旦大学哲学学院博士研究生（上海 200433）。
不过，纵观《荀子》一书，荀子肯定，自利之人经由积善为学而有的道德自我转化不但是可能的，而且也是相当可观的，如荀子云：积善成德，而神明自得，圣心备焉。（《儒效》）今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。
上自古始，下逮五季，质文不同，罔不由是。[16] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。[26] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年版，15页。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。
（一）对立法与刑罚的重新认识 与以往儒家单纯的尚德色彩不同，二程格外重视立法与刑罚在维系政权统治时发挥的基本作用，他说： 凡为政，须先善法。换句话说，礼是永恒、神圣的，礼所表现出的人伦特质无不具有宇宙本体的普遍性和至上性，它与宇宙本体直接重合，原则同格，二程说： 天地生物，各无不足之理。
二程说：‘礼仪三百，威仪三千，非绝民之欲而强人以不能也，所以防其欲，戒其侈，而使之入道也。儒者多，虽未知圣人之学，然宗经师古，识义理者众，故王莽之乱，多守节之士。故其后世子弟，皆不可使。[20] 程颢、程颐：《二程集》，《周易程氏传卷一》，中华书局，1981年版，720页。
当然，社会普通成员可以为礼的精神而否定个体价值，但礼的绝对化却给皇权打开了无限大门，作为权力的最高拥有者，皇帝以维护礼的尊严为名，常常以礼代法，儒家礼治思想再不是温情脉脉的仁德教化，而是异化为最能维护封建政权的野蛮利器。礼治是对国家政治生活中政令法度的重要依据，政令法度的清明规范在本质上要符合礼的等级差异原则，社会成员的身份和等级秩序区分的越明晰、越清楚，就能最大限度的避免社会无序引发的混乱和动荡。（《论语·为政》）这里，刑罚和礼治分属两个不同的系统，礼与刑之间浸透着对施政的不同理解，法家以刑和法作为政治的主要凭借，约束和规范政治共同体成员的行为方式。本朝甚正，然万目亦未尽举。
故目则欲色，耳则欲聋，以至鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。二程说：礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。
[13] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十七》，中华书局，1981年版，179页。求而无度量分界，则不能不争。
夷狄之乱已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天平。如果这个说法还不够有说服力，那么二程更从形而上的哲学本体论的高度论证礼的价值。孔子以君使臣以礼，臣事君以忠。[34] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷五》，中华书局，1981年版，77页。礼不是法律，也不等于道德，但礼有法的功能，也有道德的内涵。[22] （二）德礼作为刑政的常道 既然刑政在现实社会中扮演着预防悖逆的重要作用，但能否将法的这种功能扩大到与礼并列或同位的关系？这是二程刑罚论需要解答的问题。
刑罚虽严，可警于一时，爵赏虽重，不及于后世，惟美恶之谥一定，则荣辱之名不朽矣。虽曰尚德而不尚刑，顾岂偏废哉？[15] 其实，法固然没有劝善之效，但它以震慑力量使人不敢为恶或不敢继续为恶，一方面具有事后惩恶的作用，同时人之所以停止作恶多数在于对暴力的畏惧，而法的惩罚性质使人在作恶之前就先行具有畏惧感。
[12] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷十五》，中华书局，1981年版，144页。[38] 程颢、程颐：《二程集》，《程氏遗书卷三》，中华书局，1981年版，68页。
如此一来，既以刑禁率之，虽使心未能喻，亦当畏威以从，不敢肆其昏蒙之欲，然后渐能知善道而革其非心，则可以移风易俗矣。或疑发蒙之初，遽用刑人，无乃不教而诛乎？不知立法之刑，乃所以教也。
这种基于经验人性论的观点影响很大，在儒家荀子那里最能反映这一事实，荀子指出：人之性恶，其善者伪也。[16] 当然，严厉的刑罚虽然是教化的另一种方式，但先刑而后教是否意味着不教而诛呢？我们看到，儒家在推行礼治教化的背后有一个亟待解决的现实难题，在人性本善的大论调下，儒家教化的理想主义特质往往走向极端，在与现实政治接触的一刻经常反映出理想的错位和缺失。二程对此有着自己的解释：天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。当道德教化启发、涵养人们内在的良知良能，在潜移默化中人的内心就由礼的约束转化为对礼的自觉遵守，行为则无不与礼自然契合，最终也会在社会政治领域造就一个正义有序的和谐世界。
在学理上，儒家把礼治作为首选，有其人性论的依据。[23] 这就是说，对于普通违法的下民，小惩而大戒，让他们尝到惩罚的滋味即可，惩罚的目的是使他们避免进一步发生越轨行为，不至于由小过而发展为大恶。
[②] 二程认为，不进行礼义教化是前朝纲纪混乱，矛盾四起的重要原因，而礼的作用不仅在于承担父慈子孝、兄友弟恭、长幼有序等的伦理规范秩序，更在于彰显政治的教化功能。这倒不是早期儒家对实际政治缺少意见，而是说他们思考的中心在儒学的政道何为。
由此，二程的政治哲学在实践层面完成了礼与法的动态结合，在国家政治运作过程中时时处处彰显着德法之间的体用关系，成为后来影响中国政治思想的重要源流。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。
而这种安排的起点，与他们对人性的看法有关。主要从事政治哲学、中国政治思想史研究。否则，儒家要么继续高扬理想，被排挤在权力中心之外，要么向现实低头，承认法家在治国理政方面的客观优势。[13] 治身齐家以至平天下者，治之道也。
[32]这无疑认为，对礼制建设的重视是傲视夷狄、鉴别正统的标志。（《汉书·董仲舒传》）又说：天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。
另一方面，二程高度重视严刑峻法对于统治政权的维护作用，将礼与法之间的紧张关系转化为教化为本，刑政为辅的主次关系。另一方面，对现实政治的关注变得更加隐讳和内敛。
[17]在二程看来，老百姓的眼睛不是自然雪亮的，人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。（《左传·昭公二十年》）所以，虽然儒家主张以明德慎刑、崇尚德政、德主刑辅为治国的基本原则，以残害人的生命和肢体的严刑峻法受到原始儒家的鄙弃，但作为维护秩序的次要手段，儒家在实际政治中依然重视它所发挥的防范性价值。
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